离我们不是很远的时间，未来，我们的努力之下，在我们的生命存在或下一代的生命时，我们建立起了我们今天想象的未来的世界。这个人类的世界不再局限在行星地球和太阳系中。它已分散，没有中心，它已遍布整个宇宙。数个飞行着的基地是我们主要的生活空间。我们自己控制着基地的飞行，生存，我们的 发展 。我们理智的在宇宙，我们真正的在宇宙中，我们的思想中只有宇宙。我们很好的生活，幸福无忧的生活，我们用智慧和工具保障自己的生活，我们每个人自由，安全，我们与群体互相帮助，不伤害。我们的头脑永远的平静。我们卫生，身体和精神都完美和健康。我们前进。我们群体的内部中已不存在着任何的落后的想法和要求，没有争斗，没有人认为过去的事物有多么，多么的好，过去的肮脏，邪恶行为们有多么值得继续和保留，没有伤害。所有的认识和行为都是

　　我们发现把潜在思潮转变为梦之显意的过程中，有两个元素在运作，梦之凝缩作用和梦之转移作用。在接下来的研讨里，我们将遇到另外一两个决定性因素，它们无疑地决定了哪些材料能够进入梦中。 
虽然有使我们讨论的进展停顿的危险，但我认为有必要先把解释梦的程序来个粗略的介绍。我得承认要把这些程序解释得清清楚楚，并且能让评论家相信不疑的最简单 方法 乃是用某些特殊的梦做为例子，详细的予以解释（如我在第二章　对“伊玛打针”所作的 分析 ），然后把所发现的梦思集中起来，而找出构成此梦的程序——换句话说，用梦的合成来完成梦的分析，事实上我已经在好几个梦例中根据自己的指示使用上述的方法；但我不能在此将它们发表，因为这牵涉到有关精神资料的性质 问题 ——有许多的理由，而每一个理性的人都

　　在企图建立一种新型性道德的时候，我们应该反躬自问的第一个 问题 ，不是男女间的性关系该如何规范，而是与性有关的事实，人为地使男人、妇女和孩子们无知，是不是就好？我将这一问题置于首位的理由是，如我将在本章说服读者的一样——对此类事实无知，于个人是极其有害的，因此，任何一个制度，其永远执行这样的愚民政策，都是不应该的。我必须说，性道德应该向受到良好启迪的人“推荐”它自己，不可在需要性道德的时候仍然去依仗无知。这是放之四海而皆准的法则的一部分，尽管它并未被政府或警察所奉行，但从理智的角度，它似乎是毋庸置疑的。那个法则是，正确的行为——除却一些罕见的事件外——永远不能被无知所怂动或因他人明知事理而遭阻止。如果某甲希望共乙以某种对甲有利而对乙不利的方式行事，那么让乙对于那些可以暴露甲真正利益所在的

    佛陀遇到过教难吗？ 
    在现有的世界各大宗教之中，他们的创教者，尤其是发于中东地区的各宗教的创始人，无一能够免于教难的迫害者，甚至是因教难的不断磨练而完成了伟大的宗教。此在佛陀，乃是一个特殊的例子，在佛陀的一生之中，从未遭到过外教的迫害。这虽是由于印度民族爱好和平，也是因为佛陀的教义，持乎中道。故在佛世印度的各宗教派系之间，除了义理上的论诤，不曾发生过暴力的械斗。尤其是佛陀的态度，更为容忍宽大，对于外教教徒，毫无歧视之心，所以，赢得了许多外教徒的归信。同时也嘱咐那些归信了佛教的外教徒们，对于他们原先供养恭敬的外教沙门婆罗门，仍当照旧地恭敬供养。 

　　 哲学 的变化怎样能够深刻地 影响 社会 哲学呢？从根本上讲，各种见解和联系似乎都已提示过了。社会由个人合成，这个明显的和基本的事实，是无论怎样自命新颖的哲学也不能疑惑或变更的。从此就产生了三种见解：社会必须为个人而存在，或个人必须遵奉社会为它所设定的各种目的和生活 方法 ，或社会和个人是相关的有机的，社会需要个人的效用和从属，而同时亦要为服务于个人而存在。这三个见解以外，在论理上似乎再想不出其他见解。而且，这三个典型虽各自包含着许多属类和派别，可是那些变化似乎都是陈陈相因的，除了若干小小差别，现在已再无可立异的余地。 
　　其中似以“有机的”概念能应付对于极端个人主义和极端社会主义的一切异议，免除柏拉图和边沁两人的错误。正因为社会是个人所组成，个人和结合个人的共同关

今年是萨特诞生100周年，也许正是时候，回顾一下50年前萨特作为左派知识分子的激进 政治 立场和行为。萨特在共产主义和阿尔及利亚解放运动这两项 问题 上的政治参与，都集中体现了许多激进左翼知识分子如何接受暴力，并把暴力当作实现正义目标的不二手段。对这种左翼暴力观最直接提出质疑和反驳的是萨特的朋友，并于1952年与萨特决裂的加缪。萨特的这两项参与还都生动体现了激进知识分子与“组织”，尤其是“革命政党”和“进步事业”组织的关系。这种关系一直在限制左派知识分子的独立批判和价值判断能力。1952年以后，萨特由靠拢法共，为共产主义暴力正当性辩护，成为党的“同路人”，有4年的时间。1956年，萨特又因支持阿尔及利亚民族独立，为民族解放事业暴力辩护，成为第三世界在西方的代言人，时达10年之久。1968年萨

　一、西方 哲学 由近代到 现代 的过渡时期 
19世纪中期至十世纪初期是西方哲学的 发展 由近代转向现代的过渡时期，这是西方哲学史上一个极为特殊、而又非常重要的时期。 
如果说由笛卡尔最早明确提出基本原则、由黑格尔最后建构出完整 理论 体系的西方近代哲学，作为自由资产阶级的意识形态，竭力高扬体现他们的阶级特性的理性，以致这个 时代 在哲学上被称为理性的时代的话，那末从19世纪中期开始，在西方哲学界中越来越响起了超越或反对被绝对化的理性和理性主义的呼声。西方哲学史上、特别是近代西方哲学中按照理性主义的精神构建的哲学体系大都受到批判、甚至被当作过时的废物而遭到唾弃。从传统的哲学眼光看，这种转化无异于哲学的蜕化。事实上许多西方哲学史家异

内容 提要：晚明天主教入华后激烈排佛，其原因无疑与当时佛教自身的衰落及其在 政治 文化中地位卑下的现实密切相关，其目的则不仅在取代佛教地位，而且欲借排佛以批儒。佛耶论争的内容主要表现为本体论和神人关系上的异见、以及对于轮回观念的不同看法等方面。知识分子在佛耶冲突中表现出三种不同态度：崇耶反佛派、中间派和崇佛黜耶派，其中前两者的支持和宽容对天主教的传播起到重要推动作用。佛耶冲突实际上是天主教与 中国 民间文化的冲突。宗教不宽容是佛耶冲突及天主教不能融入中国文化的根本原因。 
关键词：天主教、佛教、冲突、轮回 
晚明的中西文化交流，主要表现为天主教和儒家价值观念体系的冲突碰撞，这一点已毋庸讳言。值得注意的是，佛

现象学作为一种 哲学 流派，并没有像其他哲学思潮那样一峰突起，然后风靡某国的哲学界，但是现象学的 影响 却十分深远、长久。它的许多基本原理和 方法 默默地浸透到20世纪各种哲学思潮之中，因此出现了下列有趣的现象：除了奠基者胡塞尔之外，自从现象学问世以来，在哲学界举足轻重、成为泰斗的纯粹的现象学家，寥寥无几，但是运用现象学方法，受到现象学启蒙或影响的大哲学家却比比皆是。另外，现象学家们以及运用现象学方法或原则的哲学家之间，并没有形成统一的出发点，也没有统一的 研究 领域和对象，所以也谈不上统一的 理论 风格或者哲学倾向。他们对现象学的基本方法与原则的理解也各执己见。所以西方把现象学称之为运动而不是流派，是再合适不过了。 
第一节现象学的起源及在德国的 发展

全文： 
对“当代知识论”一词的界定，可有广义与狭义之分。广义的知识论，包括一般 哲学 意义上的有关认识 问题 的论述，如伽达默尔的解释学与利奥塔的后 现代 主义哲学等，都涉及在文化层面上的对认识与知识问题的阐述，因此都属于广义上的知识论。狭义上的知识论则特指对知识问题进行专门 研究 的“ 分析 的知识论”，它们往往并不涉及某种特殊的知识背景，而专就知识的某些问题，如知识的定义与条件、怀疑论问题、确证问题等进行研究。本文所论就的乃是后者，即狭义的分析的知识论，旨在对其相关的概念、背景、现状与问题作些概括性的描述和说明。 
一、“知识论”的概念 
“知识论”(epistemology, 或 theory of

曾纪泽的日记中，详细地记载着他于1878和1879年两次觐见西太后的对答 内容 。第二次在他即将启程赴英国任公使前夕，西太后谈到了郭嵩焘时说，“上头也深知道郭嵩焘是个好人。其出使之后，所办之事不少，但他挨这些人的骂也挨够了。” 西太后也有不太“深知道”的，她问曾纪泽，“外国也有总理衙门？”曾答，外国称“外部”，然后进行了简短的解释。类似的召见和问答，曹汝霖的回忆录中也有记录。西太后在召见曹的时候，曾经详细询问日本宪法的事，曹当时觉得，如果维新党人能够试图 影响 西太后，她未必就不能接受新思想。从前面的对话中也能看出，西太后的心里，至少把自己和“这些人”是区别开的。 
对西太后的骂，国人进行得已经太多，这多少也因为她是女人，所以，从男女平权角度，也可以套

一般情况下，宗教 研究 以现成的教理教义、教会教徒为对象。这种研究，可以称之为外部研究，其典型的学问形态即所谓的宗教 哲学 或宗教学。“所有的宗教哲学，从根本上讲都无非是试图说出人等待与上帝相遇、人发现他的上帝的可能地点。”“宗教哲学对我们而言理应是对上帝启示之可能性的论证。”1)作为哲学的一种个别形式，宗教哲学离不开哲学的 方法 。不过，由于宗教哲学始终关涉个人性的宗教经验，宗教哲学家在自己的研究中多少都注入了自己的宗教经验。在此意义上，宗教哲学也是基于研究者的宗教经验的内部研究。 
但宗教哲学不是宗教，哲学研究的方法根本无法企及宗教本身。因为宗教不属于一种学问形态而是一种精神样式。这种精神样式认定精神的信仰性，它和展示精神的形式性的 艺术 、言说精神的观念的形上

  1. 一种对立 
    哲学 家对“我们的世界”的界限这个 问题 的解释基本上是两种倾向；逻辑主义的和神秘主义的。这两种倾向产生了一种对立。 
    从逻辑主义的立场看来，世界是一个由语言所决定的世界。一方面，语言使经验成为我们的经验，或者说，由于语言，才有了自觉的经验，混沌的整体才被确立为作为主体的“我们”和作为对象的“我们的世界”；另一方面，我们的世界中的全部事实都可以被语言所陈述，那些不能用语言表达的、与具有逻辑性的意义无关的东西便不属于我们的世界，也许它们是我们的世界之外的某些东西（这些东西的存在并没有被证实或检验，只不过是出于二

引言：自省与申辩 
一、学术规范 
二、文本基础 
三、比较视野 
提要：学术性不强是 中国 马克思主义 哲学 研究 最致命的症结，虽然我们不能认同学界单纯根据研究对象确定研究水准所作出的评判，但从自身的角度检讨，现在的马克思主义哲学研究确实到了需要认真反省其研究方式的时候了。“研究方式”是一个内涵丰富的所指，着眼于 目前 国内马克思主义哲学研究的现状，本文特别论述和强调的是三个方面，即学术态度、文本基础与比较视野。最后指认，与“学术性”对立的不是“现实性”、“ 政治 性”，而是“非学术性”，中国的马克思主义哲学研究呼唤对具体 问题 、文本、思想等长期而持续的悉心研究和纵深探讨，期盼真正的学术巨著与思想家的产生

也许，《人文 哲学 》这个书名首先就值得讨论一番。 
“人文”一词，在我国的传统文化中早已有之。《易·贲》云：“文明以止，人文也。观 
乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”这是古义，说到“人文”二字，大概总是 
与天相对的，非 自然 的，属人的，同时离不开人的文明、教养、教化。教人以文，才可化 
成天下。近 现代 以来的新文字中，“人文”一词含义也不外于此，是与不文明、无教养、 
未教化，甚至野蛮相对的。大凡谈到人文，总是指人的精神方面的，需要后天修养，教化 
才有的。在如此悠久的文化传统中，人文一词的内含自然也有了相当的积淀，然而就其使 
用来说，似乎更凝炼了