身体是人生之根本，但关于身体的 问题 ，从古到今的 哲学 家关注的不是太多，而是太少。中西哲学都曾试图超越身体，甚至想要抹杀身体的存在。西方哲学长期持身心二元论，认为心灵或灵魂才是哲学 社会 科学 关注的对象，而身体则被纳入 自然 科学的 研究 领域。 中国 古代哲学虽有注重修身的传统，但亦实以“心性之学”为中心。自尼采、福柯以来，哲学开始关注身体与思想之间的隐秘联系，尤其近些年来，“身体”开始进入西方思想和学术界众多学者的研究视野。相比之下，国内学者对身体和身体哲学的研究相对滞后。下面发表的两篇文章，代表了我国学者对这个问题的初步思考，希望能引起读者的兴趣。
20世纪上半叶，在胡塞尔“回到事物本身”的现象学纲领的感召下， 现代 西方的一批具有批判思想和疑古

  1、先秦 哲学 研究
    首先，近年来一些出土 文献 的发现有可能改写先秦哲学的学术谱系。
    在郭店楚简中，道家文献有竹简本《老子》和《太一生水》，前者的字数只占传世本《老子》的2/5，后者为前所未见。儒家文献有《缁衣》、《五行》，以及前所未见的《性自命出》、《唐虞之道》、《穷达以时》、《六德》、《忠信之道》等。《上海博物馆藏战国楚竹书》已出四册，第一册有前所未见的《孔子诗论》和见于郭店楚简的《缁衣》、《性自命出》等，第二册有 内容 见于《礼记·孔子闲居》的《民之父母》和前所未见的《从政》、《子羔》、《容成氏》等，第三册有迄今发现最早的古本《周易》和前

圆是 中国 文化中的一个重要精神原型，它与中国人的宇宙意识、生命情调等具有十分密切的关系，也是我们揭示中国 艺术 生命秘密的不可忽视的因素。本文将圆的纷纭复杂的意义分为四个层次：太极之圆、圆满之圆、圆转之圆和大圆之圆。太极之圆标志着宇宙创化之元，是艺术生命产生之根源；圆满之圆体现了中国艺术推崇充满圆融的生命境界；而圆转之圆，则强调艺术生命运转不息的特征；大圆之圆则象征艺术生命所达到的最高境界。这四个层次构成了一个系统，它表明：艺术生命生于圆，而归于圆，并在圆中自在兴现，由此“圆”成一圆的生命世界。
　　一、太极之圆：艺术生命之源
　　老子说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”万物归于一，以一生万，乘万为一。这个化生万物的道恍惚幽渺，靡所不包，然而却无形可循。晨阳释

　一、国内文化 哲学 研究 的现状
自20世纪80年代中叶以来，随着我国改革开放步伐的不断加快、 社会 物质和精神生活水平的迅速提高，国内学术界的文化研究和文化哲学研究也逐渐开始崛起并迅速 发展 。通过概览国内学术界引进的外国学术著作和自己的研究成果，我们可以非常清楚地看到这一点。
从国外学术著作的翻译引进角度来看，从由周谷城等任主编、浙江人民出版社推出的系统介绍国外文化研究成果的《世界文化丛书》开始，包括商务印书馆的“汉译名著”系列、三联书店的“文化： 中国 与世界”大型系列丛书在内，国内各大出版社所组织的翻译丛书之中都包含有若干文化研究和文化哲学研究的重要著作。自90年代起，特别是自2000年以来，商务印书馆推出的“文化和传播

一
    魏晋玄学向佛教般若学的转变是跨文化交流上的一个典范，也是学术界关注的一个重要 问题 。东晋 时代 的佛学领袖释道安曾认为：“自经流秦土，有自来矣……以斯邦人老庄教行，与方等经兼忘相似，故因风易行也。”（注：《鼻奈耶序》。）这个观点把般若学与老庄思想（主要是魏晋玄学）的“相似性”看成是佛教般若学在中土流行的主要原因，得到学术界的一致公认。 目前 ，学术界比较流行的看法还是这个“相似说”，认为魏晋玄学的本末有无之辨同佛教般若学的真俗空有之说具有一定的相似性，二者在思维方式上极易沟通起来。这种看法显然基于跨文化交流中的比较学原理，具有普遍性和合理性的一面。然而，玄学与般若学毕竟属于两种不同特质的 哲学 思辨体系。魏晋玄学，立足于

哲学 是通过语言来表达的，这里所说的语言包括口语和书面语言。虽然除了极少数人有幸聆听哲学大师的演讲而外，绝大多数人都是通过阅读而接受哲学的，但是这并不意味着口语化的语言对哲学没有 影响 ，在某种意义上说，口语应该是书面语言的基础，因为在书面语言产生之前，甚至在文字产生之前，人们就使用口语了。总之，语言的表达方式对哲学的思维方式具有极其深刻的作用。不同的文化、不同的民族、不同的语言表达方式，可能会产生不同的哲学形态，例如 中国 语言中没有印欧语系特有的系词结构，因而中国哲学中就没有西方哲学式的本体论或形而上学，尽管它可以有类似的 问题 。几乎可以说，有什么样的语言形式，就有什么样的哲学形态。由此可见，无论是 学习 哲学、 研究 哲学还是表达哲学思想，都离不开语言。

儒家与君权的关系是儒家 政治 哲学 中的一个重要 问题 。自孔子提出“以道事君，不可则止”（《论语·先进》），“勿欺也，而犯之”（《论语·宪问》），儒家与君权之间就有着一种内在的紧张。“以道事君”就是以仁道事君，“仁者爱人”，从政治哲学上说，这是儒家的民本主义价值观。“犯之”就是对君主的“不仁”进行批评；如果君主不听谏阻，那就应该“止”即辞官而隐退。孟子继承发扬了这一思想，他提出“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子·尽心下》）。所谓“民为贵”就是以人民为最有价值，或者说，以人民为 社会 、国家的价值主体。就君臣关系而言，孟子反对臣对于君主的一味顺从，臣应该“君有过则谏，反复之而不听，则去”（《孟子·万章下》）。这里的“去”也就是孔子所说的“止”。孟子又说：“人不足与适也，政不足

  老子生活的春秋后期， 社会 动荡和 政治 无序的混乱局面日益加剧。客观地说，这种“阵痛”是社会转型的必经过程和明显标志。当时的政治家和思想家却惊恐于这种所谓乱世，都围绕礼的存废探讨造成此种局面的根由。他们中的多数人像儒家孔子一样，将之归咎于礼崩乐坏，即礼之废。道家老子则将之归结为礼治自身，即礼之存。不同于持“礼废世乱”观点的哲人们幻想恢复礼治来重新整治社会，老子由“礼存而世乱”的思维路径出发，企图以道代替礼、以道治取代礼治。为此，有别于前者高扬礼的价值，为礼的存在的合理性作 理论 说明，老子以道为准审视和省察礼，几乎全盘否定礼的存在的必要性及治世功用，为礼的“缺憾”作 哲学 证明。这样，老子所构建的礼学体系便呈显强烈的批判性，而与其同 时代 的孔子等所构筑的礼学学说的

“以理杀人”的呐喊在思想界的上空已经飘荡了二百余年，至今仍评价不一，众说纷云。思想的 历史 绝非一条晶莹剔透的河流，按照某种单纯的逻辑线条前进，任何逻辑框架都有其阐释的边界。无论是明清启蒙思想的 研究 范式，还是“尊德性——道问学”的研究范式，都无法廓清“以理杀人”所蕴涵的 理论 价值，或者陷入 现代 性叙事结构而不能自拔，或者沉溺于单向度的历史描述而不自知。戴震所关注的不仅仅是冷冰冰的思想，还有活生生的现实；他所要批判的也不仅仅是作为学术思想的程朱 理学 ，还有作为正统意识形态的程朱理学，从学术思想批判与意识形态批判互动的角度来重新审视戴震“以理杀人”思想，也许会看到另外一番景象。
    （一）程朱理学的二重性

庄与禅是 中国 古代 艺术 哲学 中两大神奇而绮丽的瑰宝。它们对于中国古代艺术的 发展 ，都产生过深远的 影响 ，二者既有相通之处，又有不同之点。辨明两者的关系，对于了解和掌握古代艺术哲学大有裨益。从其产生来看，庄子哲学是中华本土的产物，禅宗则是印度佛学传入中土之后，由中国士大夫加以改造吸收之后而成的一个佛教变宗。从真正意义上讲，禅宗的产地是中国，只有当禅进入中国士阶层的精舍书斋之后，它才成为具有哲学意义的并具备无形体系的禅宗。
    庄子哲学的“道”与禅宗的“心”具有相近之处，在庄子哲学中，“道”是宇宙的本体，是一个无限的概念。由“道”而产生了天地万物，“道”本身是万物之源，是终极，在时间上无始无终，在空间上无边无际。“

一、一对同乡  两个布衣
    庄子与惠施是战国中期的两位卓越哲等家。他们的生卒年在史书上皆无明确的记载，按现在学术界一般接受的观点，庄子约生于公元前369年，卒于公元前286年，惠施约生于公元前370年，卒于公元前310年。《庄子·徐无鬼》篇云：“庄子送葬，过惠子之墓……”据此，惠施比庄子早卒是可以肯定的。如按他们的生年说，庄子与惠施大致可说是同 时代 的同龄人。
    《史记·老庄申韩列传》云：“庄子者，蒙人也……”刘向《别录》云：“宋之蒙人。” 《吕氏春秋·淫辞》篇高诱注云：“惠子，惠施，宋人也……”据此可知，庄子与惠施同为宋人；

  内容 提要：黄宗羲出生在明清易代之际的 历史 剧变时期，剧烈的 社会 变动使他不断思考历史的变动，由此形成了他的历史 哲学 。黄宗羲的历史哲学以《周易》的变通思想和历算学的 研究 为 理论 基础，其历史变革的根本之道是仁义，其中心是万民，其 方法 则是变革制度。这是一个严密的理论体系。 关键词：黄宗羲  历史哲学  变通  仁义  万民  制度
    黄宗羲身处动荡不安的明末清初社会，对社会历史的变化 发展 有切身感受和深刻认识。他在自己撰写的《留书》、《明夷待访录》、《易学象数论》、《孟子师说》、《破

对于“建立和谐 社会 ” 问题 ，一时间，论者如云。其中，从继承 中国 传统文化的角度，即从老子思想着眼来阐述这个问题的，也大有人在。不过其论述牵强附会，有失偏颇。
    比如，在中央电视台的“百家讲坛”上，就曾听到江南的一个教授讲老子的“和谐”社会。
    该论者从老子的“阴阳”观发论，通过诸如“阴阳”、“阴阳交合”、“阴阳平衡”的“和谐”，先讲“家庭和谐”，再到“社会和谐”。其思想，活脱脱的讲出了一个“齐家、治国、平天下”的“大道理”。貌似老子思想，却原是孔子，及其“孔孟之道”思想的翻版。故笔者要问：这究竟是在讲老子，还是在讲孔子，或者，是在

一
    中国 有句俗语云：“人死如灯灭。”此语至少包含两层意思：一是对“死”抱一种豁然达观的态度，把“死”看得不那么重要或可怕；二是谓人死后万事皆休，形与神俱灭，再不必为利害、悲喜、苦乐等等而烦扰。作为此语之思想来源的，一般都要追溯到两汉之际的 哲学 家桓谭对形神关系所作的“烛火之喻”。桓谭说：
    精神居形体，犹火之然（燃）烛矣。如善扶持，随火而侧之，可毋灭而竟烛。烛无，火亦不能独行于虚空，又不能复然(燃)其灺。灺犹人之耆老，齿堕发白，肌肉枯腊，而精神弗为之能润泽，内外周遍，则气索而死，如火烛之俱尽矣。（《新论·祛蔽》）

    内容 摘要：“ 中国 哲学 的合法性”是当前中国哲学界的焦点和热点 问题 。在围绕着这一问题的众多争论中，许多学者往往忽视“中国哲学史的合法性”与“中国哲学的合法性”之间的区别。作为当前争论的核心，“中国哲学的合法性”问题具有产生的 时代 背景、认识论根源以及 历史 根源。其中，当代中国哲学未能承担起为化解时代问题提供意义诠释基础的责任是造成“中国哲学合法性”危机的根本原因。因此，要化解这一危机，应该在中国传统学术资源的基础上，在以形而上学为核心的作为共相的“哲学”学科规范下，通过化解中国乃至全人类所共同面临的时代问题来创制新的哲学学说，在建构“中国哲学的主体性”的过程中，最终实现对“中国哲学合法性”危机的超越。